栗谷理气论视域观大巡思想

｢理气之妙｣是贯穿于栗谷哲学思想的思维框架，是栗谷继承和发展朱子的理气论而展开的理气关系的表述。｢理气之妙｣内含着理和气的｢一而二，二而一｣的论理，蕴涵着｢形上｣和｢形下｣对立共存的事物的存在、运行原理。｢理气之妙｣是栗谷的自明公理，是确立理气哲学体系的第一原理，¹⁶⁾是栗谷理解和解释宇宙自然和人的一切存在的思维前提。

正如文字所示，｢理气之妙｣是｢理｣和｢气｣的｢妙｣｢合｣。而｢妙｣的哲学思维好像是韩国哲学乃至东方思维的特征。¹⁷⁾比如，《周易》的阴阳妙合逻辑，檀君神话的阴阳妙合结构，崔致远的《鸾郎碑序文》中的作为｢玄妙之道｣的风流道，统一新罗时期元晓的｢和诤｣等都呈现出｢妙｣的思维传统。在朱子的理气论中也有对｢理｣与｢气｣妙合关系的阐述，朱子说，｢天下未有无理之气，亦未有无气之理。｣¹⁸⁾｢有是理则有是气，有是气则有是理，气则二，理则一。｣¹⁹⁾｢气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。｣²⁰⁾｢夫天下无性外之物，而性无不在，此无极二五所以混融而无间者也。所谓妙合者也，真以理言，无妄之谓也，精以气言，不二之名也。｣²¹⁾如此，在朱子的哲学思想中处处呈现出｢理气之妙｣的思维，但未见直述｢理气之妙｣一语。

在朝鲜朝，栗谷之前的儒者们也言表过｢理气之妙｣。例如，郑汝昌说：｢孔子曰形而上之谓之道，形而下之谓之器。须知上下皆著形者，又分著道器之意，乃能知理气之妙也。｣²²⁾赵光祖在《诗ㆍ春赋》中谈论过｢理气妙要｣，柳崇祖在《大学箴》中谈及过｢理气之妙｣，徐敬德在《鬼神死生论》中谈论过｢理气极妙｣，高峰奇大升在《高峰答退溪论四端七情书》第一节中谈论过｢理气之妙｣，退溪李滉以｢理气之妙｣来解释｢神｣。²³⁾如此，在朝鲜朝，栗谷之前的先儒们也使用过｢理气之妙｣一词，但未有一人像栗谷一样把｢理气之妙｣当作自己的哲学论理或思维前提。

栗谷在其哲学理论中把｢理气之妙｣表述为｢理气本和｣、｢理气妙合｣、｢理气不相离之妙｣、｢理气之妙用｣等等。由此可见，栗谷把｢理气之妙｣有时在本体论的意义上使用，有时在理气作用的奥妙意义上使用。栗谷的｢理气之妙｣不仅是一个术语，更是具有深奥的哲学意蕴的论理或思维，因为栗谷以｢难见亦难说｣、｢玩索｣、｢体究｣、｢体认｣、｢深究｣、｢默验｣、｢活看｣等语言来附加说明｢理气之妙｣的意蕴。²⁴⁾｢理气之妙｣在栗谷哲学中是难解处，是需要高度的哲学思考的范畴。栗谷的｢理气之妙｣大抵有以下意蕴和论理。

首先，栗谷的｢理气之妙｣意味着理与气的｢妙合｣，即意味着理与气的｢不相离不相杂｣的关系。所谓｢妙合｣，栗谷认为时间上无先后，空间上无离合的关系，理与气是本和，不是有时间、契机的结合。²⁵⁾

其次，｢理气之妙｣内含着｢合看｣和｢离看｣之意。即合看为一，离看为二的内意。这是理气之妙的思维论理。对此，栗谷说：｢夫理者，气之主宰也。气者，理之所乘也，非理则气无所根柢，非气则理无所依著，既非二物，又非一物，非一物故一而二，非二物故二而一也。非一物者何谓也？理气虽相离不得，而妙合之中，理自理，气自气，不相挟杂，故非一物也。非二物者何谓也？虽曰理自理，气自气，而浑沦无间，无先后无离合，不见其为二物，故非二物也。是故，动静无端，阴阳无始，理无始，故气亦无始也。｣²⁶⁾如此，在｢不相离｣的层面看理与气是｢二而一｣，｢不相杂｣的层面看理与气是｢一而二｣。

最后，从价值观上考察｢理｣与｢气｣，可以把｢理｣理解为精神、观念、理论、理想、道德、理性、文、保守等价值概念；可以把｢气｣理解为物质、事实、时间、现实、经济、武、进步等价值概念。栗谷的｢理气之妙｣追求着精神和物质、观念和事实、理论和实践、理想和现实、道德与经济、文与武、保守与进步的价值融合。不是偏于其中一个价值，而是同时认同两种价值，追求两种价值的和谐。

概而言之，栗谷的｢理气之妙｣之和谐、调和精神，蕴涵着追求消除对立和隔阂，既尊重｢独存｣，又追求｢共生｣的精神。

在具体流行上栗谷把｢理｣与｢气｣的动静作用关系以｢气发理乘｣来进行解释。栗谷把｢理｣与｢气｣的动静关系解释如下：

以上可见，｢理｣无形象、无作为而无动静，｢气｣有形象、有作为而有动静。因此，｢气｣成为｢理｣搭乘的资具，｢理｣成为｢气｣能动静的所以。｢理｣无运动变化，所以不受时间和空间的变化而保持不变性，｢气｣不停地运动变化，所以受时间和空间的变化而呈现不同形态。因此在栗谷那里｢理｣具有不变的恒常性，｢气｣是以变化为本质的可变之物。

｢气发理乘｣正如文字所示，｢气｣的发用动静上｢理｣乘坐的样态。也就是说，世上一切存在都是｢理｣与｢气｣妙合而成，一切存在的运动形式都是｢气发理乘｣的样态。对此栗谷说：｢天地之化，吾心之发，无非气发而理乘之也。｣³¹⁾由此可知，栗谷的｢气发理乘｣蕴涵一切变化都以｢气｣来呈现的论理。也就是说，天人的感应都通过｢气化｣现象来表现出来。栗谷说：｢盖闻天地万物，本吾一体。吾之心正，则天地之心亦正矣。吾之气顺，则天地之气亦顺矣。｣³²⁾｢天地者人之形体也，人者天地之心也。｣³³⁾｢天人一理，感应不差。人事之苟尽，则未有不应之天理也。｣³⁴⁾这就是说，在｢理气之妙｣、｢气发理乘｣的论理下，｢天理｣和｢人事｣之间是相互感应的，而且感应的结果是以｢气｣来显现。

｢理通气局｣用语是从栗谷的｢理无形而气有形，故理通而气局｣³⁵⁾的语句中得来。｢理通气局｣是｢理｣与｢气｣的同异问题的回答³⁶⁾，也是对｢理｣与｢气｣的关系问题的回答。也就是从｢理气之妙｣的思维下对｢理｣的普遍性和｢气｣的特殊性的概括。｢理通气局｣是｢理气之妙｣的另一种表述，是栗谷性理学的中心理论，更是栗谷独创的理论。³⁷⁾｢理通气局｣的独创性可以从栗谷的自评中可以得到证实，他说：｢理通气局四字自谓见得，而又恐珥读书不多，先有此等言而未之见也。｣³⁸⁾栗谷克服只注重｢理｣的倾向和只注重｢气｣的倾向，同时关注理与气，创造了｢理通气局｣的理论，这是栗谷的特色。³⁹⁾

栗谷认为从存在样态上看，理与气融合而看似一物，但不同的是理无形无为而气有形有为之故。理无形，气有形，所以理通而气局。对此栗谷解释道：

由此可知｢理通｣是理的无形性的现实表现。｢理｣在时间上无先后，空间上无本末，乘气而无所不在，｢理｣的普遍性和超越性不受任何影响，是故称｢理通｣。

由此可知｢气局｣是气的有形性的现实表现。｢气｣有变化、有规定、有消长，因此受时间和空间的限制而有局限性，是故称｢气局｣。

在这里｢通｣意味着一、同、常、普遍、圆融，是渊源于｢理｣的无本末、无先后的属性；｢局｣意味着二、异、变、特殊、局定，是渊源于｢气｣的有本末、有先后的属性。｢理通气局｣就是对｢理｣与｢气｣的在形上和形下、本体与流行中的妙合自在样态的阐释。⁴²⁾

栗谷认为，｢理通气局要自本体上说出，亦不可离了本体别求流行也。人之性非物之性者，气之局也。人之理即物之理者，理之通也。方圆之器不同而器中之水一也。大小之瓶不同而瓶中之空一也。气之一本者，理之通故也。理之万殊者，气之局故也。｣⁴³⁾由此可见，｢理通气局｣是在本体和流行中理的属性和气的属性的概括。⁴⁴⁾

｢理通气局｣是在｢理气之妙｣的立场下对｢理｣与｢气｣的｢体用一源｣的阐述。栗谷以｢理通气局｣来进行说明，｢理一分殊｣和｢气一分殊｣。他说：｢气之一本者，理之通故也。理之万殊者，气之局故也｣。｢同一气，故理之所以一也。各一气，故分之所以殊也。｣⁴⁵⁾在栗谷看来，｢气一｣的根据是｢理通｣，｢理分殊｣的根据是｢气局｣。这是栗谷在｢理气之妙｣的前提下｢理｣的体用与｢气｣的体用融合思考的结果。

栗谷的｢理通气局｣给我们提示了本体世界上｢理通｣故｢气通｣，现象世界上｢气局｣故｢理局｣的论理，进而给我们指明了修养的根本问题是改变遮蔽｢本然性｣的｢气质｣，即｢矫气质｣的修养论。也就是通过改变具有局限性的｢气｣，要达到无局限的｢理通｣的境界。

栗谷的｢理气之妙｣可以概括为如下内涵：第一，意味着理与气的妙合；第二，｢一而二，二而一｣的｢合看｣和｢离看｣的思维；第三，意味着理与气的相互补完关系；第四，意味着理与气的价值和谐。下面从栗谷｢理气之妙｣的以上内涵来考察大巡思想。

大巡思想的四大宗旨是｢阴阳合德｣、｢神人调化｣、｢解冤相生｣、｢道通真境｣。在大巡思想中先天世界是以阴阳相克的原理来造就，所以产生了对立和冲突。在这样的时代可以通过｢阴阳合德｣来实现｢神人调化｣、｢解冤相生｣、｢道通真境｣。要想理解｢神人调化｣、｢解冤相生｣、｢道通真境｣，必须先了解｢阴阳合德｣。因此，｢阴阳合德｣是大巡思想的出发点。⁴⁷⁾在大巡思想中所谓｢阴阳合德｣是阴和阳的和谐造化。在《典经》的〈阴阳经〉中对阴阳的合德作如下解释：

在这里阴和阳是构成万物的要素。即万事万物都是由阴阳来构成，依阴阳而变化。这同把理和气看做是构成万事万物的理气论相合。理气的妙合呈现世界的存在那样，阴阳的合德成就天地的变化，人的造化。虽然构成要素自身性格来看阴阳和理气不同，但是说明事物的二元要素的｢妙合｣结构以及不可分离性（无阴无阳，无理无气）就有相通性。

在《典经》中指出：｢神无人后无托而所依，人无神前无导而所依，神人和而万事成，神人合而百工成，神明竢人，人竢神明，阴阳相合，神人相通然后天道成而地道成，神事成而人事成，人事成而神事成。｣⁴⁹⁾这就是说｢神｣和｢人｣不仅具有相互依存不可分离的关系。这同理气论中表述理和气的相互依存关系的｢非理则气无所根柢，非气则理无所依著｣的论理相似。在这样的关系论理下，理通过气而实现其价值一样，神也通过人而呈现其神明，呈现出相似性。这种以｢形上｣和｢形下｣的统一结构来认识事物的论理是东洋人普遍具有的思维，也是对不能言表的无形世界存在之理的最合理的诠释方式。在｢解冤相生｣的宗旨中也内涵着｢理气之妙｣所具有的相互补完、价值和谐的特性。《典经》中说：｢在先天惟天为上，而不以地为上，则是不知地德之深厚故矣。从今往后天地作为一体尊待也。｣⁵⁰⁾这是强调气的世界的｢地｣和理的世界的｢天｣的价值平等和谐的表述。即可以说既不只是｢理｣的重视，也不只是｢气｣的重视，而是要同等重视｢理｣与｢气｣的后天世界。又说：｢在先天，人与世间万物皆为相克之理所支配，世间怨恨日积月累，错综复杂地充斥于三界之中。天地失其常道，各种灾祸丛生，世间暗无天日。因此，吾欲整理天地度数，调化神明，以解万古怨恨，以相生之道建后天仙境，济度世间苍生。不论大小事应由神道解冤，若能先稳固度数并加以调化，以此为根柢，人事自然而成。此乃三界公事也。｣⁵¹⁾在这段话中蕴涵着甑山要调和天地、神明、人事的意志。即调和相生才是阴阳合德、神人调化而达到道通真境的条件。甑山认为现在是解冤时代，对此他解释道：

以上可知，甑山以相生和调化来要匡正乱世。这里蕴涵着甑山要通过｢公事｣来实现宇宙乃至人事调化的理想。正如〈预示〉所指出｢匡定先天之度数，开启后天无穷仙境之运路，以解相克所致的一切冤恨，以相生之道济度世间苍生，此上帝之大志已秘传于世间矣。｣⁵⁷⁾如此，甑山的解冤相生思想内含着｢和谐｣、｢共存｣、｢妙合｣等要素，在这一点上甑山与栗谷具有相通性。

栗谷从｢天地万物本吾一体｣的前提下，认为｢吾之心正，则天地之心亦正矣。吾之气顺，则天地之气亦顺矣。｣⁵⁸⁾｢天地者，人之形体也。人者，天地之心也。｣⁵⁹⁾｢天人一理，感应不差。｣⁶⁰⁾因此，栗谷把天地变化视为｢气化理乘｣，把人、自然和天都以｢气发理乘｣来进行说明。｢气发理乘｣从字义来看就是发动的｢气｣上｢理｣搭乘的意思。即世上的一切存在都是以｢理｣和｢气｣来构成，一切存在都是｢理乘气｣的结构，｢气发理乘｣是一切存在的运动状态和呈现方式。对此栗谷说： ｢天地变化，吾心之发，无非气发而理乘之也。｣⁶¹⁾这一段话中蕴含的一切变化都通过｢气｣来呈现的论理，即一切有形无形世界的变化都通过有形的｢气｣来呈现。根据栗谷的｢气发理乘｣中蕴含的这一｢气化｣⁶²⁾论理，考察甑山行天地公事时出现的一些现象，以求栗谷和甑山的相通因素。

《典经》里记载的现象中有很多难以理解的部分，尤其在行｢公事｣的过程中发生的现象更难理解，对此甑山以｢天气天象（天的气象）｣的变化来解释。这既是把天与人视为一体的思维，也是把无形的｢理世界｣的变化，通过有形的｢气世界｣的变化来把握的论理。以下先考察〈公事〉中记载的一些内容：

如上可见，甑山行｢公事｣时通过天气天象的变化来验证天与人的感应、神与人的相通。即把天和人视为一体，明示了人事与天象的相互感应性。栗谷也在神仙策中把天地万物与我看作是一体，认为｢吾心正而天地之心正，吾气顺而天地之气顺｣。这一把天与人看作是相感存在的思想，同甑山在行｢公事｣时把｢天事｣和｢人事｣看作是一体的论理相通。从｢气发理乘｣的立场来看，天理通过天气来显现，｢天人合一｣的立场下，吾心便是天心，吾心之理亦通过天气来显现。这是｢天人调化｣的｢理通｣的境界中才能实现的｢天人感应｣的结果。以此来看，吾心正，天地之气也正，吾心乱，天地之气也乱，这一｢天人感通｣的境界便是｢神人相通｣的境界。

因此，甑山行｢公事｣的境界是｢天人合一｣的境界，行｢公事｣时内在的无形的｢理｣的世界是在｢气发理乘｣的论理下通过天的｢气｣来显现。这同｢理｣无形无迹无为之故，通过有形有迹有为之｢气｣而显现的理气论的论理相通。即无形的神明通过有形的人或者事物而显现。

以上所见，甑山把天和人的感通，通过｢天气天象｣（气）的变化来认识，这同栗谷理气论把一切变化以｢气发理乘｣即｢气化｣来呈现的思维，可以说在论理上相通。

｢理通气局｣是从栗谷的｢理无形而气有形，故理通而气局｣的语句中得来的用语，也是栗谷在｢理气之妙｣的立场下对｢理｣的普遍性和｢气｣的特殊性的一体化表述。｢理｣无形故不受时间和空间的限制而｢通达｣。这同庄子的《知北游》中所说的｢道｣的｢周、遍、咸｣性质相同。但是这一｢理｣因形气之所蔽而有时不能呈现｢善｣，因此需要以｢矫正形气之偏蔽而求得理之本然｣，这是以恢复｢气之本然｣为目的的修养。在｢理气之妙｣的立场下｢气之本然｣便是｢理之本然｣，｢理之本然｣纯善而无需任何修为，只需通过｢气之本然｣的恢复来实现｢理之本然｣的显现。甑山把心身的修炼看做是｢道通｣的方法，即若能达到安心安身的境界可以｢道通｣。也就是说作为形气的心身，若能清净不遮蔽｢道｣，｢道｣便可以｢通｣。甑山作为四纲领主张｢安心｣、｢安身｣、｢敬天｣、｢修道｣。他说：

如上所见，大巡思想把｢正心身｣视为通达｢道｣的途径。｢正心身｣就是｢正形气｣，这是一种恢复｢形气之正｣而通达｢道｣的境界的修养方法，这同｢理通气局｣的论理相通。如果把｢道｣视为｢理｣，把｢心身｣视为｢器（气）｣，那么可以把｢理通气局｣视为｢道通器局｣。在甑山那里｢道｣具有多种内涵⁷³⁾，我们可以把大巡真理的｢道｣视为｢理｣。甑山在｢道｣的解释中说：｢道不断不息，无形无迹，无声无臭，公明正大而无为无假，无偏无私而如同豆瓜之理。｣⁷⁴⁾｢理通气局｣和｢道通器局｣在其特性上，理（道）是因气（器）而受局限，所以改变所变之气（器）而恢复本然之理（道）作为修己（修道）的方法。这可以说大巡思想和栗谷的理气论在修己（修道）上具有相通的论理。对着眼于｢器局｣的修道，甑山如此教诲：｢食量少的人给予过多食物将会撑死，食量大的人给予过少食物将会饿死，因此依‘器局’而给予‘道’。｣⁷⁵⁾

甑山又指出通过｢理通｣来改变｢气局｣的修养，即理至诚而私信自灭，能够达到｢道通｣的境界。他说：｢私是人心，公是道心，道心至诚而私心不生。｣⁷⁶⁾因此，养好作为鬼神之枢机、门户、道路的心，在开闭枢机，出入门户，往来道路神时，善者师之，恶者改之，就能达到 ｢道通｣的境界。⁷⁷⁾守此善心和一心是通达｢道通｣的条件，一心决定一切事的成败，即天用、地用、人用统在于心。⁷⁸⁾｢一心｣是本然之理和本然之气的统一体，即本然之心。甑山还说：｢如今，凡事难成，皆因无人能守一心。倘能坚定一心，则无事不成。因而凡事坚守一心则无憾矣。勿念不成，有志者事竟成。｣⁷⁹⁾如此，甑山教诲人们天地人之用事皆在于｢心｣。他指出，｢诚守此心，实难于死｣⁸⁰⁾，｢信我而正直者，天亦惧之。｣⁸¹⁾如此，甑山｢正其心｣即诚守｢本然之心｣视为第一修炼。这同性理学的根本精神相同。

总而言之，甑山虽然没有直接言表｢理通气局｣，但是它与把｢一心｣作为修己之根本的｢道通器局｣在论理上相通。