朱熹、李彦迪、大巡思想的太极论研究

一、绪论

｢太极｣一词，最早见于《易传》。¹⁾由于各派系对易学的诠释不同，对｢太极｣的诠释也各有不同。到宋代，周敦颐（濂溪，1017〜1073)在解释《太极图》的《太极图说》中，表达出自己对｢太极｣的观点。周敦颐的《太极图说》，后被朱熹（晦庵，1130〜1200）继承和发展。朱熹的《太极图说解》是通过对《太极图说》的注解，借以阐发自己宇宙本体论的著作。并且，围绕对《太极图说》的第一句｢无极而太极｣的解释，朱熹与陆九渊（象山，1139〜1193）展开了激烈的争论。有关｢太极｣的观点与道、理气、阴阳联系在一起，对理气心性论、道德修养论的形成发挥着重要的影响。

朱子学传入到朝鲜半岛后，在｢崇儒排佛｣政策的大力推行下，成为五百余年朝鲜王朝的统治理念。朱子学在朝鲜半岛本土化的过程中，也出现过｢无极太极｣论辩。李彦迪（晦斋，1491〜1553）是朝鲜｢四贤｣²⁾之一，他的主理论哲学思想由｢朝鲜的朱子｣——李滉（退溪，1501〜1570）继承，成为岭南学派的主要学问思想。在李彦迪的哲学思想形成过程中，围绕｢无极而太极｣的解释与曹汉辅（忘机堂，？〜？）展开的争论，占有非常重要的地位。

不仅如此，朱子学对近代以后出现的新宗教思想，也发挥着重要的影响。在近代，朱子学虽已失去作为指导理念的作用，但仍对社会发挥着不容忽视的作用。尤其是在创立于20世纪的新型宗教团体——｢大巡真理会｣，以朱熹为｢儒教的宗长｣³⁾，在解释教理与思想的过程中，借用了很多朱子学的概念，尤其关注｢无极｣、｢太极｣概念。从大巡真理会的前身——｢无极道｣以及刻在道场布正门墙壁上的一句话——｢大巡即圆，圆即无极，无极即太极｣⁴⁾，可以看出无极、太极概念是理解和把握大巡思想的核心概念。

有关大巡思想的无极、太极论研究，韩国学界已有几篇研究成果。⁵⁾虽然都提及到朱熹对无极、太极的观点，但未能解释清楚两者之间的连贯性及其差异。本文试图通过两场既有关联，又有很大差异的｢无极太极｣论辩的分析，把握朱熹对｢太极｣的主要观点和主张，勾勒出李彦迪的太极论体系。关于大巡思想的太极论，主要根据《典经》与《太极道通鑑》的相关描述，考察｢太极｣的含义及其特征，进一步明确大巡思想中｢无极｣与｢太极｣之间的关系。最后，通过李彦迪与大巡思想对｢太极｣概念的解释差异，试着把握朱熹的太极论在朝鲜半岛发展变化的过程。

二、朱熹的太极论⁶⁾

｢无极而太极｣，是周敦颐《太极图说》的首句。从｢阳变阴合而生水火木金土｣、｢（阴阳）二气交感化生万物｣等语句，可以看出《太极图说》是对宇宙万物生成过程的解释。朱熹从｢中和旧说｣演变到｢中和新说｣，确立｢中和新说｣的时间为1169年，而对《太极图说》的注解完成于1173年。在《太极图说解》，朱熹以｢无极而太极｣概念解释性。并且，朱熹在《太极说》也探讨着人的性、情问题。可知，朱熹对｢无极而太极｣的解释，就是从宇宙本体论入手，论述理气心性论、道德修养论观点。

朱熹与陆九渊进行｢无极太极｣论辩之前，朱熹对｢太极图说｣的解释已被陆九韶进行过批判。因此，淳熙13年（1186），朱熹对陆九韶的主张进行了反驳（《答陆子美》1、2⁷⁾）。之后，淳熙14年 (1187)陆九渊继续与朱熹进行争论，双方共有五次书信往来。根据陆九渊的《年谱》，可知朱陆｢无极太极｣论辩由此得以开始。⁸⁾ 然而，正式围绕｢无极太极｣问题展开论辩是从淳熙15年（1188）四月写的《与朱元晦》1 ⁹⁾开始。看到陆九渊的《与朱元晦》1后，朱熹写《答陆子静》5¹⁰⁾ 做了回复。陆九渊看到朱熹的回复之后，再次写《与朱元晦》2¹¹⁾ 反驳了朱熹的观点。淳熙16年（1189），朱熹写《答陆子静》6¹²⁾ 又一次进行反驳陆九渊的观点，并提议停止争论。之后，陆九渊写《与朱元晦》3 ¹³⁾接受了朱熹的提议，朱陆｢无极太极｣论辩便告一段落。

朱熹与陆九渊之间的｢无极太极｣论辩，主要围绕《太极图说》有无｢无极｣问题、｢无极而太极｣的解释问题及｢无极而太极｣中｢极｣字训中训至问题展开的。

首先，针对《太极图说》有无｢无极｣的问题，陆九渊主张｢无极｣源于《老子》，不应该在｢太极｣之上加｢无极｣二字，是异端，并非是儒家的传统。而朱熹认为，｢无极而太极｣是周敦颐的本意。

从引文可以看出，陆九渊主张《太极图说》不可能是周敦颐的著作，而是后人误认的结果。理由有三：①《太极图说》相比《通书》，逻辑脉络不通；②｢理性命｣章的｢一｣与｢中｣都是指太极，从未有｢无极｣两字；③｢动静｣章谈五行、阴阳、太极，也没有｢无极｣。退一步，即使是周敦颐的著作，陆九渊认为应该是周敦颐年少学问并不成熟时期的著作，因此《通书》都未提及到｢无极｣二字。对此，朱熹主张不言｢无极｣，｢太极｣不够成为万化的根本；不言｢太极｣，｢无极｣沦于空寂也不能成为万化的根本。因此，不能不在｢太极｣之上加｢无极｣,也就是｢无极而太极｣，才能成为万化的根本。

至于《通书》未提到｢无极｣的原因，朱熹以伏羲作《易》、文王演《易》、孔子赞《易》为根据，主张后圣发明先圣所未能发明的是｢同条而共贯｣。也就是说，儒家经典中的概念是不断继承和发展的过程。｢若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。｣（《答陆子静》5：1567）实际上都是在解释同样的｢道｣，只不过是用不同的话语表达出来而已。就这样，朱熹把后圣周敦颐的｢无极｣概念纳入到儒家道统的范围内，也是对继承和发扬周敦颐学术思想的自己学术意义的自我肯定。

其次，针对｢无极而太极｣的解释问题。陆九渊主张不仅过去的圣人没有谈到｢无极｣，而且没必要谈｢无极｣。因为，只谈｢太极｣，也足以成为万化的根本。而朱熹强调周敦颐以｢无极｣表现出了作为本体的 ｢太极｣所具有的｢无方所｣、｢无形状｣的特征。

陆九渊主张圣贤不谈｢无极｣，是因为没必要谈论｢无极｣，并非不知｢无极｣。陆九渊看来，｢太极｣本身就是｢固自素定｣，就是万化的根本。并且，作为万化之根本的理，｢太极｣的存在并不在于人们谈不谈。陆九渊批判朱熹｢太极｣上面加｢无极｣是｢未曾实见太极｣，就是｢叠床上之床｣。¹⁴⁾对此，朱熹强调｢无极｣与｢太极｣并非是生成与被生成的关系，也不是先有｢无极｣、后有｢太极｣的先后关系，更不是｢太极｣之外另有｢无极｣的特殊关系。朱熹看来，｢太极｣就是宇宙的本体，｢无极｣只是为了说明这一本体即｢太极｣的｢无方所｣、｢无形状｣的特征，设定的概念而已。因为，如果｢太极｣不具有｢无方所｣、｢无形状｣的特征，就会沦落为具体的一个事物，不能创造万物，不可能成为万化之根本。

最后，针对｢无极｣的｢极｣字训中训至问题。陆九渊认为，朱熹既然以｢无极｣来表现出｢太极｣具有｢无方所｣、｢无形状｣的特征，那么，｢极｣字当训｢形｣。但是，陆九渊主张｢极｣字不能训｢形｣，应训为｢中｣。

可以看出，陆九渊以《通书》中周敦颐主张圣人立教的目的在于｢俾人自易其恶，自至其中而止｣为根据，强调｢极｣字为｢中｣。并且，陆九渊强调如果以｢无形｣解释｢无极｣，《系辞》的｢神无方、易无体｣就成为｢无神无易｣，这并不符合圣人的意图，而是老子道家的观点。¹⁵⁾再说，朱熹也承认周敦颐的《太极图》源于穆伯长，而穆伯长的思想出自陈希夷，陈希夷的学问就是老子学。¹⁶⁾在陆九渊看来，不仅｢无极而太极｣与老子《道德经》的｢无名天地之始，有名万物之母｣结构相似，而且将｢无｣字搭在｢极｣字上面。从根本上，陆九渊无法接受从｢有｣说｢无｣、从｢无｣说｢有｣的《太极图说》作为儒家正统的地位。

对此，朱熹反驳陆九渊说自己从未以｢形｣训过｢极｣，并强调｢极｣字应训为｢至极｣，并非为｢中｣。朱熹主张《通书》中，周敦颐所说的｢中｣字，指的是本体的未发状态无｢过｣与｢不及｣的意思。由此，朱熹批判｢极｣字训为｢中｣的陆九渊的观点。

朱熹强调太极就是圣人所表现出的天下之至极的意思。朱熹强调陆九渊所列举的｢北极｣、｢屋极｣、｢皇极｣、｢民极｣的｢极｣，虽然可以解释为｢中｣，但｢中｣为无｢过｣与｢不及｣的中正的意思。｢至如｢北极｣之｢极｣、｢屋极｣之｢极｣、｢皇极｣之｢极｣、｢民极｣之｢极｣，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极常在此物之中，非指｢极｣字而训之以中也。｣（《答陆子静》5：1567）由于｢极｣字本身具有｢居中｣、中心的意思，包含标准、法则的含义而已。

并且，朱熹强调老庄所说的｢无极｣就是｢无穷｣的意思，这与周敦颐的｢无极｣是绝对不一样的。朱熹主张周敦颐以｢无极而太极｣表现出太极之理｢不属有无，不落方体｣的特征。(《答陆子静》5：1568-1569)此时的｢有无｣，并非是存在或者形状的｢有无｣，从根本上不同于老子的｢有无｣。他认为，老子是以｢有无｣为二——｢有｣与｢无｣，而周敦颐是以｢有无｣为一，并非是｢实有｣、｢真无｣。周敦颐恰恰是为了防止人们｢说有即谓之实有｣、｢说无即以为真无｣，强调｢无极而太极｣，从｢无极｣与｢太极｣｢两下说破｣的，｢无极｣与｢太极｣只不过是｢同体异名｣而已。

可以说，朱熹与陆九渊之间进行的｢无极太极｣论辩是在超越性与现实性的矛盾中，围绕｢无极太极｣探索如何规定世界与道德主体的问题。面对着道德主体与客观世界的存在，朱熹强调先要正确认识客观世界中的天理，才能付诸于道德的实践。因此，朱熹无法放弃｢无极｣，试图通过｢无极｣与｢太极｣，兼顾超越性与现实性。从而，主张｢即物穷理｣、｢道 问学｣、｢支离工夫｣。而陆九渊强调所有的道德实践，都是通过道德主体内的天理，也就是本心、良心的作用。现实的存在——｢心｣之外，没有必要再设定一个超越性的存在——｢无极｣，超越性与现实性收敛于｢心｣。由此主张以｢心即理｣为中心的｢本心发明｣、｢尊德性｣、｢易简工夫｣。

三、李彦迪的太极论

朱熹通过与陆九渊进行｢无极太极｣论辩，建构出理学的宇宙本体论体系，并由此论述理气心性论、道德修养论。朱子学勾勒出从宇宙的形成到人类伦理、道德秩序建立的全过程，传入到朝鲜半岛并在朝鲜半岛本土化的过程中，也出现过｢无极太极｣论辩。李彦迪的与曹汉辅之间的 ｢无极太极｣论辩，起初是在朱熹与陆九渊之间早已发生过。并且，在论辩的展开过程中，李彦迪引用朱熹的文章作为自己立论的论据。由此可见，朱陆｢无极太极｣论辩是晦忘｢无极太极｣论辩的理论背景。

然而，两次｢无极太极｣论辩有所不同。根据李彦迪的观点，孙叔暾继承的是陆九渊的主张，曹汉辅继承的是周敦颐的主张，二人的观点是对立的。¹⁷⁾如果，李彦迪与孙叔暾之间展开论辩，可能就是朱陆论辩的再演。然而，李彦迪的论辩对象是曹汉辅，并非是孙叔暾。在宋代，与陆九渊相对立的某个人没有与朱熹围绕｢无极而太极｣的解释问题发生过争论。由此可知，晦忘｢无极太极｣论辩是宋明理学史上未曾有过的韩国特有的论辩。

李彦迪与曹汉辅之间进行｢无极太极｣论辩之前，起初是在孙叔暾（忘斋，？〜？）与曹汉辅（忘机堂，？〜？）之间通过书信往来谈论过｢无极太极｣问题。1517年，李彦迪通过叫四友堂（？〜？）的人看到二人的书信内容后，便写出《书忘斋忘机堂无极太极说后》（以下简称为｢说后｣）¹⁸⁾一文发表了自己的观点。随后，曹汉辅对李彦迪的《说后》提出异议，便开始了李彦迪与曹汉辅之间的｢无极太极｣论辩¹⁹⁾。

首先，根据李彦迪《说后》的相关内容，分析出孙叔暾与曹汉辅之间的观点差异，并在此基础上考察李彦迪的观点。

A引文是由李彦迪整理的曹汉辅对孙叔暾的评价。曹汉辅概括孙叔暾的观点为四点：1）太极即无极也；2）岂有论有论无，分内分外，滞于名数之末；3）得其大本，则人伦日用，酬酢万变，事事无非达道；4）大本达道浑然为一，则何处更论无极太极有中无中之有间。其中，曹汉辅用｢是｣来表示同意1）和3）的观点，用｢过｣来表示否定2）和4）的观点。²⁰⁾李彦迪只是一一罗列并进行整理而已，并非为他本人的观点。²¹⁾

李彦迪自己的主张，则出现在紧接着这一引文的下一段，也就是引文B。李彦迪巧妙引用并组成语句，形成双重批判的结构——针对孙叔暾的观点，引用曹汉辅的原话进行批判，再引用朱熹的文章同时批判孙叔暾与曹汉辅。引文B中，加粗的部分是李彦迪引用的朱熹《太极图说解（附辩）》²²⁾的部分内容。

朱熹在《太极图说解（附辩）》，对自己的批判整理为7种，并以浑然与粲然的框架进行反驳。站在只认｢太极｣的立场批判只认｢无极｣的观点，站在只认｢无极｣的立场批判只认｢太极｣的观点，不能只认浑然[无极]与粲然[太极]的一方。李彦迪完全接受这种逻辑框架，展开对曹汉辅与孙叔暾两人的批判。ⓐ是孙叔暾的主张，ⓑ是站在曹汉辅的立场，对孙叔暾的批判，ⓒ是李彦迪针对曹汉辅与孙叔暾共同观点的批判，ⓓ是站在孙叔暾的立场，对曹汉辅的批判。李彦迪的目的在于批判孙叔暾与曹汉辅两人，ⓐ、ⓑ、ⓒ、ⓓ中任何一个命题都不符合李彦迪的主张。

A引文中所体现出来的曹汉辅的主张，可以概括为两个命题——P：太极即无极，却有有无、内外之分；Q：得其大本，事事无非达道，但无极太极是有区别的。在B引文，李彦迪赞成P，以此站在曹汉辅的立场批判孙叔暾；否认Q，以此站在孙叔暾的立场批判曹汉辅。总之，李彦迪批判孙叔暾只认｢太极｣，又批判曹汉辅只认｢无极｣，强调｢无极｣与｢太极｣之间紧密的关系。在他看来，只认｢太极｣，就会把人的一切感情视为理的发显；只认｢无极｣，则否定人的一切感情，回到太虚的状态，以｢礼｣来控制感情。

李彦迪以｢寂感｣与｢寂滅｣来区分儒学与异端。｢寂｣指的是｢无声无臭｣的侧面，也就是｢无极｣的侧面；｢感｣指的是｢酬酢万变｣、｢造化之枢纽｣、｢品汇之根柢｣的侧面，也就是｢太极｣的侧面。｢寂滅｣只有｢湛然虚静｣的侧面，否认酬酢万变之理。

由于曹汉辅主张｢得其大本，则人伦日用，酬酢万变，事事无非达道｣，以是否承认｢无声无臭｣的侧面，难以揭示出李彦迪批判曹汉辅的脉络。李彦迪对曹汉辅的批判，不在于是否有｢酬酢万变｣的侧面，而在于是否承认为是心性的作用。只有承认｢酬酢万变｣之理，才能保证中节的反应，而｢寂滅｣是无法产生中节的反应。这种｢寂感｣与｢寂滅｣的差异，也体现在｢高远｣与｢近实｣、｢浑然｣与｢粲然｣的对比上。²³⁾李彦迪批判曹汉辅的主张过于｢高远｣，不知｢浑然｣与｢粲然｣的｢未始相离｣关系。

相应地在修养论的层面上，李彦迪也批判曹汉辅放弃｢中正仁义｣的功夫，只求｢遽欲以无极太虚之体，作得吾心之主｣（《书忘斋忘机堂无极太极说后》：390）。李彦迪强调下学而上达，即使是生而知之的圣人——孔子，也不例外。何况是凡人，更应该｢从事于斯，积久贯通，可以达乎浑然之极矣，而至于穷神知化之妙，亦不过即是而驯致耳。｣（《答忘机堂第二书》：394）进一步，即使通过形而下者，已达到形而上者，也需要大量的功夫，｢体既立后，有多少工夫，恐未易遽至于此。｣（《答忘机堂第四书》：398）由此可以看出，李彦迪对曹汉辅的批判分为两点：一个是否定下学的功夫，再一个是主张一旦进入到太虚状态，就能｢酬酢万变｣的态度。

从这一引文，可以看出李彦迪的修养论体系。李彦迪的修养论分为敬、穷理、反躬的三个部分。关于三个部分之间的关系，敬是贯通三个部分，且为穷理的目的、反躬的前提。按顺序来说，就是穷理→敬→反躬的顺序。²⁴⁾以内外来讲，敬属于对内的工夫，也就是｢无二无适，寂然不动，以为酬酢万变之主｣；穷理与反躬属于对外的工夫，也就是 ｢俨然肃然深省密察，有以保固其中心之所存｣。穷理概念如同格物致知，从河的下游往上走；反躬概念如同慎独，从河的发源地往下走；内外工夫相互影响，也就是｢一其内以制乎外，齐其外以养其内｣，由敬来贯通三个部分。

由于再没收到曹汉辅的回信，李彦迪与曹汉辅之间的｢无极太极｣论辩未能继续展开。然而，从书信内容可以看出李彦迪最终未能说服曹汉辅，曹汉辅还是反复主张自己原有的思想观点。李彦迪彻底站在朱子学的学术立场上²⁵⁾，主张｢无极｣与｢太极｣并非是可以分开的，而硬要分开解释的话，｢无极｣就是指｢无声无臭｣的侧面，｢太极｣就是指｢造化之枢纽｣、｢品汇之根柢｣的侧面。而单凭其中的一个侧面，也就是｢无极｣或者｢太极｣是无法成为｢理｣的，必须同时具有｢无极｣与｢太极｣的两个侧面，才能够成为｢理｣。因此，以｢而｣字连接｢无极｣与｢太极｣，强调｢无极｣与｢太极｣之间紧密的关系。

四、大巡思想的太极论

在性理学，｢无极｣与｢太极｣之间并非是生成与被生成的关系，也不是先有｢无极｣、后有｢太极｣的先后关系。朱熹以｢无极而太极｣来说明｢理｣，｢无极｣与｢太极｣并非是可以分开的，而硬要分开解释的话，｢无极｣就是指｢理｣之｢无方所｣、｢无形状｣、｢无声无臭｣的侧面，｢太极｣就是指｢理｣之｢万化之根｣、｢造化之枢纽｣、｢品汇之根柢｣的侧面。强调单凭其中的一个侧面是无法说明｢理｣，必须同时具有｢无极｣与｢太极｣的两个侧面，才能足以说明｢理｣。因此，以｢而｣来表现出｢无极｣与｢太极｣之间紧密的关系，试图从｢无极｣与｢太极｣｢两下说破｣的，｢无极｣与｢太极｣只不过是｢同体异名｣而已。

事实上，｢无极太极｣论辩是探索如何规定客观世界与道德主体的问题。在超越性与现实性的矛盾中，朱熹试图通过｢无极而太极｣命题，打破客观世界的超越性与现实的道德主体之间的困境。｢无极而太极｣，也就是｢理｣作为宇宙天地万物的存在根据及运动、变化法则，是形而上之道，而现象界的一切事物是由阴阳的相互作用、相互渗透而存在、运动、变化的（形而下的气化世界）。²⁶⁾也就是天地万物的｢所以然之故｣与｢所当然之则｣，就是｢理｣或｢无极而太极｣。

性理学的｢理｣或｢无极而太极｣，并非是离开天地万物而独立存在的，而是人与物｢各具太极｣。｢太极｣或｢理｣虽与天地万物同在，但在宇宙万物生成之前就已经存在，是宇宙万物的总原理。｢性即理｣，也就是通过｢天命之谓性｣的逻辑，｢理｣构成｢性｣而｢气｣聚为｢形｣，由阴阳五行之气产生人物形体的同时理被命于其中，人能生存就依靠于天赋之理构成其性。人性之所以善，就是由于先天地赋予人五常，既可以保证善的形而上的根据，又可以提高通过道德修养实现天理、成为圣人的可能性。

不仅是在朝鲜王朝五百余年的历史过程中，性理学作为统治理念发挥着深远的影响，对韩国近代以后出现的新型宗教团体也发挥着重要的作用。｢大巡真理会｣，作为代表性的新宗教，就以朱熹为｢儒教的宗长｣，开创者姜一淳（甑山，1871〜1909）非常熟知朱熹的性理学，他的弟子赵哲济（鼎山，1895〜1958）也在教团的创建和教理的制定过程中，借用了很多性理学的概念。其中，以｢无极｣与｢太极｣概念解释｢大巡｣的含义，且大巡真理会的前身为｢太极道｣，而｢太极道｣的原名又为｢无极道｣。由此可知，｢无极｣与｢太极｣是大巡思想的理解与把握中非常重要的概念。

｢大巡真理会｣是由赵哲济创立的｢太极道｣中发展出来的，而｢太极道｣的原名为｢无极道｣（由赵哲济创立于1925年，1950年改名为｢太极道｣），是根据姜一淳的基本主张和天地公事创立和发展起来的。韩国光复后，朴汉庆（牛堂，1917〜1995）加入到｢太极道｣并得到赵哲济的信任和重用，被指定为｢都典｣。然而，教内的矛盾使得朴汉庆被迫离开｢太极道｣，并于1969年在首尔中谷洞龙马山创立了｢大巡真理会｣。

第一个引文是解释大巡真理会创立渊源的第一句话，刻在骊州本部道场布正门墙壁上。从字义上也不难看出，这句话是大巡思想的纲要都不为过。｢大巡｣就是｢圆｣，｢圆｣就是｢无极｣，｢无极｣就是｢太极｣。那么，｢大巡｣、｢圆｣、｢无极｣、｢太极｣之间是什么样的关系呢？

第二个引文是朴汉庆训示内容的一部分。可以看出，｢圆｣相对于｢角｣，具有无碍无阻、无限循环、无边无垠的含义。｢圆｣就是｢无极｣, ｢无极｣就是没有边际，而｢太极｣又与｢无极｣相同。就这样，｢大巡｣就是无穷无尽、无边无垠、无碍无阻、无可估量的真理。因此，有些学者主张｢大巡｣、｢圆｣、｢无极｣、｢太极｣之间是等值的关系，并以｢大巡=圆=无极=太极｣表示出四个概念之间的关系。²⁷⁾然而，四个概念之间确实有相通的含义，但并非是完全等值的关系。

由于本文是围绕太极论进行研究，下面就着重探讨大巡思想中｢无极｣与｢太极｣之间的关系。大巡真理会的《典经》共有四处谈到｢太极｣,具体章节为公事:12、教运2:38、教运2:42、济生：43；共有三处谈到｢无极｣，具体章节为教运2:18、教运2:32、预示：17。大部分的用例是以特定名词加以使用的，还有关于｢画出太极｣的具体描述和咒文。只有一处是有关太极、无极与理的解释——｢理虽高，出于太极无极之表，不离乎日用事物之间。｣（济生：43）然而，解释过于简洁、笼统，很难具体把握出三者之间的关系。

有关｢无极｣｢太极｣的更为详细的描述，见于1956年由朴汉庆刊行的《太极道通鑑》。《太极道通鑑》中，｢趣旨书｣的开头是这么写的。

从引文可以看出，宇宙本然的法则在于太极，太极就是｢宇宙之为宇宙｣的宇宙之本体。太极是宇宙的神秘之妙之所在，是｢唯一无二｣的，｢外此无极｣就是太极之外无极。并且，太极是｢至理之所以载｣、｢至气之所由行｣、｢至道之所自出｣，也就是说太极为理、气、道的所以然。就这样，理是｢出于太极无极之表｣，且｢不离乎日用事物之间｣的存在。这与朱熹的宇宙本体论中对｢太极｣解释非常相似——｢太极只是个一而无对者｣，｢『无极而太极』，非太极之外复有无极｣。

第一个引文是《无极道》｢趣旨书｣的部分内容。从引文的内容可以看出，道就是天命的理，而理就是无极。也就是说，天命之理的道，其本质就是无极。第二个引文出自《太极道通鑑》，是解释太极道之起源的部分。我们可以看出，道具有两个侧面——无极与太极，无极是道之｢定｣的侧面，太极是道之｢动｣的侧面。从太极→两仪→四象→八卦的太极之理，｢生生之数无尽无量｣、｢变通造化之功德不可思议｣。

可以说，无极就是解释道之本质的概念，道之谓道的｢定｣的属性就是无极，具有道的本体层面上的含义。而太极是解释万物之具体生成、变化过程的概念，道之谓道的｢动｣的属性就是太极，具有道的作用层面上的含义。这与朱子性理学以无极说明理的｢无方所｣、｢无形状｣、｢冲漠无朕｣特征，以太极说明理的｢万象森然已具｣、成为万化之根本的特征非常相似，都属于有关存在的本体解释。然而，朱子学与大巡思想最为根本的不同之处，在于大巡设有｢九天应元雷声普化天尊上帝｣，可以｢管领｣、｢主宰｣无极与太极。那么，九天上帝是具体怎么去｢管领｣和｢主宰｣无极呢？

可以说，九天上帝作为有关宇宙之功能与作用的本体，是掌管和超越朱子学的最高价值理念——无极而太极，也就是理的一种至高无上、全知全能的存在，是宇宙天地万物的创造者和统治者。大巡既包括有关存在的本体概念，也就是无极与太极，又含有关于宇宙之功能与作用的本体内涵，也就是上帝。²⁹⁾就这样，大巡思想通过九天上帝这一人格神的存在，在超越性的层面上，比朱子性理学更具有有效性、确凿性。

大巡思想之所以设定这样一种超越一切的人格神的存在——九天上帝，其理由也许与当时的历史、时代背景有关联。日益加重的内忧外患，使得朝鲜的统治秩序几近崩溃，平民百姓处于水深火热之中。儒学已失去作为指导理念的作用，时代呼吁新指导理念的出现，民众渴望自由、平等的社会。在这样的历史、时代背景下，只有至高无上、全知全能的上帝，才能开辟消除一切痛苦和怨恨、充满真爱和正义的后天世界。³⁰⁾可以说，大巡思想根据时代的需要应运而生的。

五、结论

以上通过两场｢无极太极｣论辩，考察了朱熹和李彦迪的太极论，并依据大巡真理会的主要经典，分析了大巡思想中｢无极｣与｢太极｣之间的关系。可以看出，朱熹不仅通过对《太极图说》的注解，还通过与陆九渊进行｢无极太极｣论辩，明确了对｢太极｣概念的观点，并以此为基础建构了自己宇宙本体论体系。并且，对｢无极而太极｣的观点与道、理气、阴阳联系在一起，对理气心性论、道德修养论的形成发挥着非常重要的影响。

朱熹对｢太极｣的主要观点和主张，通过朱子学在朝鲜半岛的本土化过程，不仅被李彦迪完全理解和接受，进一步被李彦迪继承和发明。李彦迪彻底站在朱熹的立场，巧妙引用朱熹的观点，与陆九渊 (孙叔暾) 相对立的曹汉辅围绕｢无极而太极｣的解释问题进行了论辩。晦忘｢无极太极｣论辩，不仅是宋明理学史上未曾有过的韩国特有的论辩，而且对朱子学在朝鲜半岛的传播和发展发挥着非常重要的作用。

到近代，朱子性理学虽已失去作为指导理念的作用，但性理学对社会的影响是还在持续着。尤其是在近代新型宗教团体——大巡真理会，不仅以朱熹为｢儒教的宗长｣，而且在解释教理与思想的过程中，借用了很多朱子学的概念，其中包括｢无极｣和｢太极｣概念。大巡思想中，以｢无极｣来解释道之本体，无极作为道之｢定｣的侧面，具有本体层面上的含义；以｢太极｣来解释万物之具体生成、变化的过程，太极作为道之｢动｣的侧面，具有作用层面上的含义。不难看出，这种解释与朱子学以无极说明理的｢冲漠无朕｣特征，以太极说明理的｢万象森然已具｣的特征非常相似。

进一步，在无极与太极概念的基础上，大巡思想多设一个｢九天应元雷声普化天尊上帝｣的存在，来发挥｢掌管｣和｢主宰｣无极与太极的作用。可以说，大巡思想的九天上帝是超越朱子学的最高价值理念——无极而太极，也就是理的至高无上、全知全能的存在，是一切宇宙天地万物的创造者和统治者。这与当时内忧外患导致的统治秩序几近崩溃，民不聊生的历史、时代背景有关。大巡思想迎合这种时代的需要，试图以万能的存在——上帝，消除一切痛苦和怨恨，开辟充满真爱和正义的后天世界。