一、前言
十九世紀，對於亞洲而言，可說是新興宗教與秘密會社快速發達的時代。戰爭、被殖民、難民、移民潮、現代化與制度的變革，導致傳統價值失落等，焦慮、不安、失衡、混亂與困頓的生活，民間社會充分感受古老預言所說的｢劫｣的降臨與｢末世｣危機，亞洲許多民間教派紛紛興起。在這當中，因被侵略與被殖民的國家，如中國、越南、韓國等國家，帶有民族主義的民間教派特別興盛。
漢字文化圈的國家，其民間教派的特色多屬融合儒、釋、道三教，同時兼具本土國情民俗文化，以貼近百姓內心深處的渴望，協助他們解決生存所遭遇之災厄，讓黎民得以得到生存的安全感與依賴感。基礎的生存條件得到安頓後，才得以與之談論屬於超越的修道層面，由韓國姜甑山（姜一淳，1871〜1909）所創之系譜教派大巡真理會，也是如此。
漢字文化圈的國家，無一不受宋明儒學的影響，特別是程朱理學思想。各國同時發展適合國情的思想內容，進而再詮釋程朱思想。朱熹（朱晦庵，1130〜1200）以道統相傳、孔門心法的觀念編輯《四書》，全面影響了漢字文化圈的儒學發展。再者，因為科舉考試選才制度，朱熹的《四書章句集註》成為必考科目，故而《四書》的傳播，擴展至各個階層，只要想透過科舉考試晉升仕途者，都必需閱讀《四書》，此即錢穆（1895〜1990）所說的｢進四書而退六經｣的學術影響。1)朱熹之舉，進一步的影響即是發展出｢《四書》學史｣的注經傳統，2)即使進入廿一世紀，我們對儒學的初步認識，也是透過《四書》。
韓國屬於漢字文化圈，而且在制度上也曾向中國學習，因此，《四書》也是讀書人的必讀書，他們對《四書》並不陌生。
然《四書》最受後人討論者，莫如《大學》。儒家經典在歷史學術脈絡中，沒有一本書像《大學》一樣，因後人不同的詮釋，導致在中國歷代思想中不同的學術性格與命運，形成｢一本《大學》，多元詮釋｣的解經內容。3)中國在漢唐之際，〈大學〉只是《禮記》中的一篇文章，漢．鄭玄（127〜200）與唐．孔穎達（574〜648）以｢大學者，以其記博學可以為政也。｣4)可見漢唐時，〈大學〉被定義成政治性的文章。宋．朱熹以｢大學者，大人之學也。｣引程頤之言說：｢大學，孔氏之遺書而初學入德之門也。｣5)可見在程、朱眼中，《大學》是性命之書，特別是朱熹以｢人之所得乎天而虛靈不昧｣定義｢明德｣，自此後，《大學》是性命之書已成為宋明讀書人的共識，即使對朱熹不滿的王陽明，他也是以性命之書看待《大學》。隨著不同的時代背景，《大學》被賦以不同的意義，甚至清儒斥之為｢禪書｣而非孔孟之學。這樣的現象，不只出現在菁英界的知識分子，也出現在中國清末民初的民間教派之中。6)
無獨有偶，《大學》被多元詮釋與其被宗教化的特質，也出現在韓國姜甑山系譜的大巡真理會的《典經》之中。《典經》乃記載被尊稱｢九天應元雷聲普化天尊姜聖上帝｣姜甑山的生平、行誼、神蹟與思想。其中，他對於《大學》的詮釋與運用，可說符合韓國儒學者長期以來，以｢實學｣的角度解讀儒家經典，並且運用於經世濟民之中，特別是《大學》具有神秘的宗教療癒效力，已經不是漢代《禮記.大學》中的政治之篇與朱熹以心性觀點解釋的《大學》了，姜甑山對《大學》的解釋與定位，不只是聖人之書，更具有神秘的力量，開創韓國新宗教對《大學》的另類解讀。
本文將以大巡真理會在臺灣所出版《典經》為主，研究姜甑山對《大學》的解釋與運用，並輔以《大巡指針》、《大巡真理會要覽》，探討當今大巡真理會在姜甑山的基礎上，道主趙鼎山（趙哲濟，1895〜1958）與都典朴牛堂（朴慶漢，1917〜1995）如何解釋《大學》之｢誠意正心｣，並透過務實的修道信念，成為其核心教義之一。
二、姜甑山對《大學》的認識與理解
根據學者的研究，朱子的著作乃於高麗時期忠烈王十六年 (1290)傳入。高麗忠烈王（王諶，1236〜1308）十五年（1289），安珦（又名安裕，1243〜1306）隨忠宣王（1275〜1325）7)赴元大都，正值元朝重視程朱理學，也因之開啟他閱讀朱子學說的契機，他遍覽朱熹所有著作，並手抄《朱子全書》。忠烈王十六年（1290），安珦回國，並將朱子學引入高麗，由於他十分崇拜朱熹，故以｢晦軒｣自號，意謂效法晦庵（朱熹），並懸掛朱子像以效尤自勵。8)
安珦自元返國後，致力於推廣朱子學，他對學生說：｢吾曾於中國得見朱晦庵著述，發明聖人之道，攘斥禪佛之學，功足以配仲尼。欲學仲尼之道，莫如先學晦庵。｣9)安珦是最早將朱子學引進高麗者，畢生推動朱子學不遺餘力。
白頤正（彝齋，1260〜1340）也是高麗發揚朱子學重要的學者。據韓國學者金忠烈與中國學者李甦平的研究，白頤正於忠烈王三十一年（1305）赴元，迄忠肅王元年（1314）返國，他在元朝時間，程朱理學被視為官學。元仁宗皇慶二年（1313），朱熹《四書章句集註》成為科舉取士的必考科，白頤正在元近十年間，也將這股學潮帶回高麗。《東國通鑒》記載：｢白頤正會議評理時，程朱之學始行於中國，未及東方，頤正在元得而學之東還。｣李齊賢（1287〜1367）《櫟翁稗說》也說：｢白彝齋…留都下十多年，求程朱性理之書以歸。｣，可知，當年入元的高麗學者，皆將朱子學說引入高麗。然而朱子《四書章句集註》得以在高麗流通，權溥（1262〜1346）才是最關鍵的人物，李齊賢《櫟翁稗說》記載｢權公得《四書集注》鏤板以廣其傳，學者知有道學矣！｣10)恭愍王（王祺，1330〜1374）十六年（1367）時，大司成李嗇（牧隱，1328〜1396）負責成均館，更易學制，分有五經四書齋，後稱九齋，程朱之學成為主流。朝鮮王朝時，遵循高麗之法，設九齋於成均館，科舉考試之經書義中，需依主朱熹《四書章句集註》之說，自此之後，朝野的讀書人，研習《四書》皆以朱熹為宗。11)
由於高麗與朝鮮學者對於《四書》的理解皆源於朱熹，他們皆以｢心性之學｣的角度閱讀《大學》，罕見學者再回顧《禮記.大學》本是｢政治之篇｣的意義，即使朝鮮著名的朱子學者李滉（李退溪，1501〜1570），其名著《大學圖》也是從心性之學的認知解釋《大學》。12)
清末中國興起了經典回歸思潮，主張回歸到儒家的原始經典六經、《論語》、《孟子》，並喝斥《大學》、《中庸》是異端、禪書，非儒家正典。13)這股經典回歸之風，也影響了日、韓。日本德川時代，伊藤仁齋（1627〜1705）以恢復｢孔孟之血脈｣為由，對《四書》進行文本批判，並以探求六經之古典經義為要的｢古義學｣，將《大學》排除於｢經｣之列，貶降為｢記｣，伊藤仁齋的主張，象徵了德川時代首次將《四書》解體。14)
根據臺灣學者蔡振豐的研究，日本古學派對《四書》的態度，影響了朝鮮實學派名儒丁若鏞（丁茶山，1762〜1836）對《大學》的重新詮釋。丁若鏞不滿朝鮮學者以朱子的性理之學解釋《大學》，也與伊藤仁齋有別，形成他對《大學》的特殊詮釋。15)
丁若鏞以：｢禮樂刑政｣、｢孝弟（悌）忠信｣、｢誠意正心｣做為《四書》的基本架構，他認為《大學》的地位最為重要，尤其｢誠意正心｣是中心思想，乃是｢天人之樞紐｣。16)他反對朱熹以心性之學注解《大學》，並以｢孝弟（悌）慈｣思想解釋三綱領，而｢格物致知｣是知所先後本末，因此｢誠意｣是｢格物致知｣的基礎，主要在於由修身至平天下的始終先後，因此｢格物致知｣與朱熹所說的明善復初無關。蔡振豐即明白表示：｢丁若鏞藉由這個詮釋的轉移，乃把《大學》的重點由朱熹所說的『性』轉到『德』、『行』及推己及人之『教』的方向，而與『禮樂刑政』結合起來。｣17)可見，丁若鏞擺脫全然以心性之說解釋《大學》的朱學傳統，而以實用的角度運用《大學》所蘊含的思想。因此蔡振豐認為，相較於伊藤仁齋全面貶抑《大學》，丁若鏞以人倫日用的務實角色重新詮釋《大學》，更為基進。18)丁若鏞主張《大學》的實用性，影響了朝鮮末期學者解讀《大學》的另一視野。
朱熹版的《四書》因科舉考試的因素，成為中國士庶社會的必讀書。韓國在高麗時期，與蒙古人所建立的元朝存在血裔關係，元朝的公主與高麗皇族通婚，高麗的嗣子通常需要赴元學習，因之許多制度也學習元朝，故而朱熹改本的《大學》成為最通行的版本。朝鮮時期在策士選才的考科亦沿襲高麗，雖有陽明學盛行，然朱熹的《四書章句集註》仍是最普及的版本。
姜甑山對於《大學》的理解，也是以朱子版本為主，《典經》〈教運〉第一章56條即說：
這段文字即是朱熹《大學章句》的語句，可見姜甑山對於《大學》知識的理解乃來自朝鮮時期所建立的朱學傳統。朱子認為，｢經一章｣是孔子的思想，而曾子撰述；朱子重新編輯的｢傳十章｣則是曾子之意而門人纂述，可見朱熹將《大學》以聖人之經與賢人之傳的思想論述與編排方式，廣被接受。尤其是｢經一章｣被視為孔聖之言，為全書之思想核心，促使後人對於《大學》的注解，出現了專就｢經一章｣進行解釋的現象。如一貫道十五代祖師王覺一的《大學解》，先天道王守庭（王丹陽，1856〜？）的《大中秘竅》，都只解釋｢經一章｣。20)我們無從有系統地了解姜甑山對於｢經一章｣的解釋，但可以確定的，他對朱子改本的《大學》｢經一章｣是重視的。
雖說姜甑山接受朱熹版的《大學》，然而他並不是全面接受朱子的思想。《大學》在朱子思想是｢初學入德之門｣的｢性命之書｣，是理學心性論建構的基礎，然而，姜甑山卻紹承丁若鏞以來的實學傳統，我們可從《典經》〈教運〉第一章57條的記錄覘視：
又誦讀《大學》中的另外一段，並命眾從徒牢記。內容如下：
若有一个臣，斷斷兮，無他技，其心休休焉。其如有容焉，人之有技，若已有之，人之彥聖，其心好之不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉。人之有技，娼疾以惡之，人之彥聖而違之，俾不通，寔不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！21)
這段文字原出於《尚書.周書.泰誓》，原意乃要輔佐人君者，需要有推薦賢明之人的雅量。這段文字在朱熹《大學章句》的｢傳十章 釋治國平天下｣朱子解釋說：｢此章之義，務在與民同好惡而不專其利，皆推廣絜矩之意也。能如是，則親賢樂利各得其所，而天下平矣！｣22)朱熹的注解，亦在強調有仁德者，薦才得賢德之人為政，社稷黎民才得以延續；若沒有薦才舉賢的雅量，則無法守護國家與百姓。然何以姜甑山要眾信徒牢記《大學》內〈泰誓〉這段文字？我們可從《典經》〈教運〉第一章54、55二條記錄，考察其端倪：
上帝在大興里的京石家行了定布德所公事。一日，上帝行了皇極數公事後，召集眾從徒問各自的願望。對於上帝的再一次詢問，京石答道：｢『古人云：不能流芳後世，不足複遺臭萬年。』，願求裂地而封。｣上帝聞之，說到：｢汝當掌兵部也｣京石聞之，心中不悅。上帝又道：｢兵權也，非直臣不可託付，特委於汝也。｣23)
此後，上帝致力於開啟眾從徒之智慧。一日，對眾從徒道：｢應反復背誦《大學》第一章下的注解。須知其中蘊藏大運也。｣24)
這當中我們可以看到，京石為了私人想要｢流芳後世｣的想法，對於姜甑山安排他掌管兵部，心有不滿，而姜甑山認為，京石為人直率，適合掌理兵權。因為這個事件，他開始致力於教導《大學》經一章，並要門人反複背誦，主要希冀眾徒透過學習《大學》經一章，開啟智慧，而非執著於個人的偏見與好惡。他認為｢經一章｣乃孔聖智慧，且｢經一章｣所談乃由綱領、功夫、條目有系統的由個人修持至治國平天下。姜甑山重視由個人到家國的修行次第，且需以黎民群體為重，因此不能只看重個人的能否流名後世，更要接受、推薦、重用賢明者，適才適位，以保黎民家國。朝鮮末期，深受日本侵略殖民，國衰民賤，飽受欺凌，已接近亡國！因之，｢保我子孫黎民｣相形重要，故而他要眾從徒牢記《大學》中〈泰誓〉文字，最主要在於唯有薦才舉賢，賞識重用有才有德者，放下個人私心，包容接納賢才，方足以｢保我子孫黎民｣，進而國祚民安。因之，姜甑山以｢經一章｣談心性修持，〈泰誓〉論舉賢薦才，目的乃為｢保我子孫黎民｣。
就上文的分析，姜甑山對於《大學》的理解，乃在文化的連續性中另有開創。朱熹以心性之學解釋《大學》，並以經／傳的方式，重新編排《大學》，漢字文化圈的讀書人皆深受影響。韓國在高麗時期就引入朱子學，因之，無論士庶社會，朱熹版的《大學》成為共同的讀本；而在經義上，朝鮮時期學者見識了只重視心性之學的缺失，故與明清主張｢氣學｣儒者一般，以務實的態度重新詮釋《大學》，故而《大學》在民間教派修行者眼中，25)兼具心性修行與實用價值，姜甑山對《大學》的理解與認識，亦復如是。
三、姜甑山對《大學》的解讀與運用
姜甑山將《大學》定位於兼具修行與實用之書，朱熹的心性之學的傳統，已成為讀書人的普遍知識，丁若鏞等人以實學解釋《大學》則是以政治實現為要，即使在以朱子學為主的朝鮮時期，丁若鏞的思想主張漸漸受到重視，並且緩慢地擴展與傳播。身為韓國朝鮮末期新宗教的創教者，姜甑山面對是平民百姓，如何透過《大學》解決他們的生存問題，強化《大學》的神秘性與神聖性，使之成為宗教書而非只是知識分子的經書，進而促使信徒願意閱讀並相信《大學》的神秘與神聖力量，因此，姜甑山乃從《大學》所涵蘊的宗教性談論其實用價值。
姜甑山認為《大學》可｢保我子孫黎民｣，在他心中，《大學》已超越了知識分子所認知的｢性命之書｣與｢政治之文｣，更是天神與人的中介，透過閱讀、背誦《大學》，可達躲災避禍的功效，《典經》〈教法〉第二章第26條即記載言：
上帝常道：｢…反復誦讀《大學》上章，則能豁然貫通。｣上帝的父親依照此言，雖未能勤讀，然獨此不輟，智慧漸開，多次助村人除了禍難。26)
誦讀《大學》｢經一章｣可以增長智慧，前已述及。這段文字闡述姜父因持續誦讀《大學》，藉以開展智慧而協助村民躲避災難。就經文所述，｢增長智慧｣只是誦讀《大學》的初步功效，長期且持續誦讀，遇到災難時將有如神助，脫離險境，姜父的經驗，透過傳播效應，助長了《大學》具有神秘力量的傳說。此一閱讀儒家經書的視野，宛如華人民間社會閱讀各類救劫書，可見，姜甑山已將《大學》轉化成為救劫書籍了。
姜父的經驗只是助村民脫困，對於姜甑山重視《大學》之教的傳揚，還無法興起群體效應，必需透過姜甑山本人運用《大學》之事跡，才足以彰顯《大學》的神秘力量。《典經》〈權智〉第一章第15條即詳載了一則姜甑山所賦予《大學》的神秘力量的故事：
上帝為其弟永學繪了一幅仙鶴扇面圖，命其｢回家扇扇子時，讀七星經咒文讀到武曲破軍部分，再讀《大學》，如此則可通於道術也。｣永學在回家路上途經鄭南基家，恰遇鄭氏兒子在家，扇子被他搶了過去，誓不欲還。待永學講述扇子的來歷後，鄭氏子愈加好奇，更不想還了。永學無奈只好空手回家。鄭氏子搖起扇子，剛剛讀《大學》中的幾篇，便覺得神力，能夠灑雨化水，呼喚神明。南基見狀大喜，為使其子奪上帝之非凡道力，兩人前往夏雲洞找上帝。正遇上帝由宇默谷返回夏雲洞。南基之子見上帝就要過來，頓時膽怯而逃，南基急忙將其抓回，面見上帝。上帝早已看穿其心思，嚴厲斥責南基的不義，並收回其子的神力，命其回家去。27)
這段敘述強化了《大學》宛若咒語一般的神奇之力。原本姜甑山要求其弟永學返家先讀七星咒，至武曲破軍時再讀《大學》，如此他所繪畫的扇子即非一般扇子，而是｢可通於道術｣，無往不利。沒想到被鄭南基之子強奪，然其搖起扇子只讀《大學》數篇，並沒有誦唸七星咒，就具有召喚神明、灑雨化水的神力。
這段故事主要描述的重點當然是姜甑山所擁有超凡入聖的道術神力，而且只要經過姜甑山教導者，都會修練法術，這些法術咒語，皆記載於《典經》之中。文中陳述鄭南基以為只要擁有扇子，即可助其子搶奪姜甑山的深厚功力，然因其心不正，鄭氏之子反而被姜甑山收回原本修練的法力，藉以強調他不凡的神力。
然而值得我們關注的，《大學》所扮演的神秘意義。因為若沒有誦讀《大學》，姜甑山所畫的扇子雖意義非凡，但不具呼風換雨、召喚神明的法力。姜甑山的道行加上《大學》的神秘力量，則威力無窮，促使《大學》擁有神秘力量之說，在教內傳誦。因此，姜甑山對《大學》的運用，朝向神異層面，不只是修心養性的心性之書了。
十九世紀末，除了戰爭、被殖民，朝鮮百姓面對的另一生存問題是疾病，根據《典經》〈濟生〉記載，當時的長見的疾病與流行病有痲瘋病、腹水病、皰瘡、蛔蟲病、痔疾、癩病、滯食不化、浮腫、眼疾、丹毒…等。許多新興宗教之所以為百姓所信奉，最主要在創教主可以解決許多生民現實生活之事，特別是疾病，許多黎民百姓或因貧困無力支付龐大醫藥費用，舊疾纏身，導致生活艱辛，身心憔悴，一人病全家苦。創教者若能醫治平民百姓的病痛，更能彰顯其非凡的神力。根據《典經》記錄，姜甑山應具有基礎漢醫草藥的技能。上述諸多病症，就今日的眼光看待，並非重症難以治療，然就十九世紀末的朝鮮，醫療系統不普遍與發達，姜甑山的醫術解決了他們積年的疾病，加速了其聲名之傳播。當然，宗教人不是一般的醫生，單純只是從事一般的醫療行為，還會輔以諸多民俗治療，而姜甑山最特別之處，即是以誦讀《大學》為人醫病。
前已述及，丁若鏞以來以實學解釋《大學》，特別重視事物之本末、終始、先後、厚薄的觀念，這樣的觀念也影響了姜甑山，《典經》〈教法〉第二章51條即記錄：｢上帝曰：《大學》中道：『物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。』上帝又道：『其所厚者薄，其所薄者厚，未之有也。』當引以為鑑。｣（頁257）是以如何從根源修持，才為正道，因之｢誠意正心｣成為必要之方。《典經》〈教法〉第一章29條與《典經》〈教法〉第三章24條記錄姜甑山之言：
上帝曰：對於那些心生貪念，或以不當方式登其元者，或處事偏頗者，神明揪其後頸加以懲除。若不貪戀位階，行事戒偏頗，致力修德、誠正其心者，則諸神明將紛紛迎請高就。28)
上帝教訓道：｢人欲不得滿足，不勝憤懣與悲痛，則罹患重病。…因此，應對諸事萬象須端正其心。邪為一切罪過之根本，眞為萬福之根源。…不能端正內心、作奸犯科者，至氣天降時，心臟爆裂、骨節俱散，運數雖好，卻難渡險關。｣29)
我們藉此可知，姜甑山認為宗教修持者，若想要與諸神明溝通交流，首需以｢誠意正心｣自我修練。人欲不得滿足，導致負面情緒的產生，求不得苦則易生憤怒，失意怨天尤人，因之，人欲乃病痛之源，重大疾病產生的原因在於心邪。因之，姜甑山要所有信眾需從根本上修持，首需正心，若心不正則邪念起，邪念一生，不只罹患重病，也將遭天理懲治。
由於姜甑山視《大學》之｢正心｣為一切根本，如何讓信眾信服並遵從？《典經》〈濟生〉第14、32條即記錄了姜甑山無需用藥，透過誦讀《大學》為人醫病的實例：
銅谷金甲辰因痲瘋病臉部浮腫，眉毛脫落。一日，找到上帝，請求上帝為其治病。上帝命甲辰走到門外，朝著房屋站立，令亨烈等人誦讀《大學》第一章章下注釋。十餘分鐘後，便送甲辰回去。從此甲辰感到身體輕盈自如，不久後腫氣消失，病得痊癒。30)
一日，上帝與眾徒趕路時，來到一家酒館。上帝見店主，便對眾從徒道：｢此人因腹水病而痛苦不堪，汝等為其診治。｣隨即誦讀云：｢大學之道，在明明德，在新民，在止於至善。｣店主感到所積的腹水往下流瀉，浮腫逐漸消失。上帝笑道：｢汝等才能殊妙矣。｣說罷，又繼續趕路。31)
由此可觀，在姜甑山的眼中，《大學》已不只是｢性命之書｣與｢修道之書｣了，透過誦讀，竟可醫療腹水之病，可見，姜甑山與其弟子對《大學》的運用，乃從宗教醫療的靈療看待《大學》，也就是說，朱子所說的《大學》綱領，在姜甑山及其弟子眼中，已成為治病咒語，全然脫離了宋明理學家從哲學與心性的解讀層面，成為醫療書籍。再者，誦讀《大學》的療效，並非姜甑山的專利，任何人都可以進行，故其弟子亦可以運用《大學》為人治病。我們藉此可知，姜甑山一再叮嚀信眾們要熟記｢經一章｣的原因，除了心性修持，更因《大學》神異的力量。
由於姜甑山重視濟民救世的實用性，認為《大學》擁有神秘力量與醫療的功效，故為教內最重要的閱讀書，因之，他雖也教文學，但卻要求信眾一定要熟讀《大學》，《典經》〈權智〉第一章第28、29條即記錄他的胞弟永學，因不遵守姜甑山的訓示熟習《大學》，最後遭逢不測而離世：
甲辰年（1904）二月，上帝在屈峙令永學讀習《大學》，永學不聽，反而讀起《黃州竹樓記》和《嚴子陵廟記》來。上帝道：｢夫竹席者，人死方用。廟記則為祭文，永學之殆不遠矣。｣遂命李道三為永學傳詩一句，即｢骨暴沙場纏有草，魂返故國吊無人｣。32)
起初永學欲習道術，上帝始終對此加以反對，令其讀《大學》。永學不聽，違背上帝之命，捧起術書來讀。上帝雖傳詩，意在使其醒悟，然永學終未聽上帝之言，終於離世。33)
《黃州竹樓記》是明代文徵明（1470〜1559）的作品，主要乃描述黃州｢黃岡之地多竹，大者如椽，竹工破之，刳去其節，用代陶瓦｣，盛讚黃崗之竹的品質與多重用途，且文徵明這篇文章，不僅內容優美，書法更是令人稱頌。《嚴子陵廟記》乃描繪漢光武帝 (B.C05〜57)同窗嚴子陵（生卒年不詳）之光風亮節的故事，此處所說的《嚴子陵廟記》，應是宋.范仲淹（989〜1052）所作之《嚴先生祠堂記》。然姜甑山的解讀竟是竹席乃死人之用，廟記乃祭文之用，預言其弟永學之命將亡，他對《黃州竹樓記》與《嚴子陵廟記》的解讀，已完全脫離原意。據上文可知，永學不喜讀《大學》，喜愛閱讀文學、書法、數術之類的書籍，與姜甑山的性格不同。
因姜甑山規定所有信眾皆需以誦讀《大學》，其父遵循其意，因此多次協助村民躲避劫難，姜甑山與其弟子皆曾以《大學》為人治病，《大學》擁有神秘與神聖的靈驗之力，已成為姜甑山傳教的象徵與靈驗符號。在此以姜甑山之親弟弟永學為例，因違逆其意，故而早亡，這樣的解讀用意，只為凸顯《大學》的重要性，我們可見，姜甑山對《大學》的理解，朝向宗教性神異性的詮釋，使得《大學》成為兼具神聖性與神秘性的宗教書籍。
四、大巡真理會系譜之｢誠意正心｣思想的定位： 誠、敬、信與無自欺
《典經》記錄姜甑山對《大學》的認識，多著重於他對《大學》｢經一章｣之神秘能力的運用，因之，他對《大學》思想的詮釋較少，即使他認為｢誠意正心｣是修行人的首要，但在思想詮釋上實是罕見，直到道主趙鼎山與都典朴牛堂將大巡真理會｢誠意正心｣的內容具體內容定位為誠、敬、信與無自欺，大巡真理會對《大學》思想才有具體的闡釋內容。
1925年，趙鼎山創立｢無極道｣，並且頒布了該教派之宗旨、信條與目的。根據《典經》〈教運〉第二章32條，其內容如下：
舊泰仁道昌峴道場於乙丑年竣工。道主在此創立了｢無極道｣，將姜甑山作為｢九天應元雷聲普化天尊上帝｣奉安於靈臺，確立了宗旨、信條與目的。
宗旨：
陰陽合德、神人調化、解冤相生、道通眞境
信條：
四綱領：安心、安身、敬天、修道
三要諦：誠、敬、信
目的：
無自欺， 精神開闢。
地上神仙實現，人間改造。
地上天國建設，世界開闢。34)
就趙鼎山所設立的信條與目的，可見他將《大學》之｢誠意正心｣內容，具體定為位｢三要諦：誠、敬、信｣與｢目的：無自欺，精神開闢。｣。
趙鼎山之｢無自欺｣思想源自《大學ㆍ傳六章》之內容：
所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色；此之謂自謙，故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然揜其不善而 著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。曾子曰：｢十目所視，十手所指，其嚴乎！｣富潤屋， 德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。
朱熹解釋言：｢誠其意者，自修之首也。…自欺云者，知為善以去惡，而心之所發未實也。｣35)可見若欲無自欺，首要誠意，趙鼎山繼承了朱熹誠意為自修之首的概念。然在朱子的思想中，｢誠意｣與｢慎獨｣是一組概念，而且需與《中庸》的｢慎獨｣思想一起解釋。
就朱熹的理解，《大學》、《中庸》皆談誠意與慎獨，《大學》從無自欺的角度審思，《中庸》則由不睹不聞的獨處工夫討論，無論從那個方向思考，二者皆不可分開而論，誠意是慎獨的必要條件，慎獨是誠意的必然結果，二者相依相成，缺一不可。
朱熹《大學章句》釋解｢誠意｣時說：｢誠者，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一於善而無自欺也。｣；36)《中庸章句》則說：｢誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。｣。37)朱子以『實』、『真實無妄』強調｢誠｣的主體，其乃天理之本然，落之於個體的內在，即是無自欺的省察工夫。我們觀察趙鼎山所說精神境界是無自欺，頗符合朱熹對於《大學》之｢誠｣的解釋。因之，就無自欺而言，趙鼎山仍是遵循朱熹傳統。
趙鼎山所說的｢三要諦：誠、敬、信｣，與東學派崔濟愚（水雲，1824〜1864）之思想有相似之處。東學派創立於1860年，可說開啟近代韓國新宗教以立教救國的代表，兼具除厄招福與民眾救濟的特色。38)崔濟愚在其著作《座箴》說：
吾道博而約，不用多言義；別無他道理，誠敬信三字。這裡做工夫，透後方可知；不怕塵念起，惟恐覺來遲。39)
我們藉此可知，趙鼎山的誠、敬、信之思想與崔濟愚有相應之處，可以看出誠、敬、信是韓國近代民間教派的核心思想之一。再者，當今韓國學者以｢無極道｣稱呼崔氏創立的教派，主要在於他的後學所闡述的三教合一的思想：40)
1863年10月28日是崔濟愚的生日，各地門徒前來慶祝。崔濟愚環顧左右，向崔時亨說:｢吾道原非儒非佛亦非仙。吾道乃儒佛仙合一，即天道不是儒佛仙之道，而儒佛仙乃天道之一部分。儒之倫理、佛之覺性、仙之養氣，乃人性自然之稟賦，天道固有之部分。吾道乃取其無極大源者，後之用道者，勿令誤解，善以指導之。41)
據此可知，崔濟愚、趙鼎山二人的三教合一的思想，彰顯了韓國民間教派融合三教思想的共同性。即使姜甑山對於東學派不甚認同，42)然因趙鼎山及其父祖皆投身於抗日的愛國運動，與東學派目標一致，43)因此思想上存在共通性並不奇怪。
趙鼎山雖紹承姜甑山的道統，但他對《大學》的運用已與姜甑山不同，他已消褪《大學》之神秘性色彩，並將｢誠意正心｣思想，定位在｢誠、敬、信｣與｢無自欺｣。｢無自欺｣的思想沿襲朱學之說，而｢誠、敬、信｣則是十九世紀末期韓國民間教派的共同思想，可見趙鼎山在傳統中吸收新說作為己用的教義內容。
趙鼎山雖將《大學》之｢誠意正心｣之修持定位於｢誠、敬、信｣ 與｢無自欺｣，然他對這些思想內容解釋不多，即使至1948年9月改稱｢太極道｣，仍需至都典朴牛堂（朴漢慶，1917〜1995）所著之《大巡指針》才詳加解釋。
1958年，朴牛堂接續趙鼎山之遺命，承繼宗統，尊號｢都典｣，並於1969年全面改革趙鼎山遺留之宗團機構，重整教務，創立｢大巡真理會｣。44)《大巡真理要覽》〈三、趣旨〉即說：｢大巡真理會以誠、敬、信三法言為修道之要諦；在安心、安身二律令為修行之訓典…以無自欺修心煉性、洗氣煉質之原則，還原人本來之清淨本質｣（頁5）；〈五、教理概要〉亦言：｢…以誠、敬、信三法言為修道之要諦；以安心、安身二律另為修行之訓典，崇尚倫理道德、以無自欺為根本…。｣（頁11）可見在趙鼎山的基礎，朴漢慶逐步落實｢誠、敬、信｣與｢無自欺｣思想，成為修道的核心信念。
我們討論｢誠｣，就需討論｢心｣的作用，亦即雖說朴漢慶雖以｢誠、敬、信｣為三要諦，但無法不討論｢心｣的發動與作用，故他也談安心、安身。《大巡指針》〈第二章、遵循信條的修道生活〉對於｢安心｣、｢安身｣即說：
安心（1983.10.26）
一、｢大病之藥安心安身｣，須銘記在心。
二、心臨一身，統率理用萬機。
三、心為身之主，招致諸病諸惡。
四、《典經》云：｢心也者，鬼神之樞機也，門戶也，道路也。｣因此發心時，須捨邪心，合乎禮法，即安心。45)
｢心為身之主｣乃朱熹｢心者，身之所主也｣之說，朱子此說在漢字文化圈中廣被接受，十分普及。據引文可知，朴牛堂十分重視｢心｣的活動，是以他引《典經》特別強調，｢心｣之活動可使人成鬼或成神，因之，若心不正則易招諸病，故要求信眾謹記他的叮嚀，心安才有健康的可能，凡所有病痛皆因心之啟動善惡與否。故而他在｢安身｣也強調：｢心安身泰，是指唯心安，身得太平｣、｢古人亦云：『諸病由心起。』須知心主宰身體。｣（頁27）身、心是一體的兩面，而心才是主宰，一切的病症皆與心之發動有關。這也是姜甑山看重《大學》｢經一章｣之因，只要正心誠意，將｢心｣安頓，自然思想純正，身體也自然安泰，這是朴牛堂重視需留意顯微之間｢心｣之發動的原因。朴牛堂的解釋需留意｢心｣的作用與影響，類似《大學》、《中庸》皆談的｢慎獨｣工夫。朱子在〈大學章句〉注解｢慎獨｣說：｢獨者，人所不知而己所獨知之地也。…蓋有他人所不及知而己獨之者，故必謹之於此以審其幾焉。｣46)，亦即無自欺的真實呈現則是｢慎獨｣，而其基礎在於｢誠意｣說明了若欲達到真實無妄的境界，最需用力者乃在於人所不知而己所獨知的隱微之處，這也是無自欺的具體表現。
在以｢心為身之主｣的信念下，朴牛堂之｢誠、敬、信｣就容易理解了，其言：
誠
…三、不二本心之仁善自誠，乃是道誠之基石，因此若誠之無有，則萬物亦不復存在。
四、《典經》云：｢盡至誠。｣須悟誠之所貴，並奉行之。
敬
…三、至誠奉祝，不存二心，稱之為｢敬｣。…
信
…二、《典經》云：｢秋收之後，農家往往收留種子，是為信乎大地之故也。｣意指誠心務實才不違于信仰之本意。…
六、信乃毫不懷疑而堅定不移的信念。（1981.2.12）
七、誠不得有欺心，敬不得無禮無節，信不得懷疑心。（1981.2.12.）47)
就此可知，｢誠｣乃安心之後的必然結果。根據朴牛堂之言，｢誠｣是敬、信的基石，更是天地運行的必要條件，不誠無物，這是《中庸》：｢誠者，天之道；誠之者，人之道。｣的衍義。就以上引文，我們可以了解，｢敬｣是｢誠｣由內之存養至外在的表現，特別是展現在儀式上，內外一致，無有他心。全然的至誠之心，自然而然就會全然的相信，沒有懷疑。因之，信是誠必然的結果。我們可以說，朴牛堂雖力圖發揚趙鼎山｢誠、敬、信｣思想，然而，他乃以｢誠｣為軸心，藉以解釋敬、信。無誠，則敬、信皆無法落實。是故他在〈第二編、修道.工夫〉第三節｢以至誠正心修身｣說｢被尊為聖賢的古人，皆以『誠』為至寶，畢生至誠追尋真理的人。｣（頁20），並在｢誠｣的信念中，討論 ｢無自欺｣
朴牛堂慶重視｢誠｣之修持，並紹承朱熹｢無自欺｣的誠意之說，他在｢以至誠正心修身｣即強調｢古人云：『自欺自棄，心欺神棄。』須知欺心無異於欺天，故欺心者無地所容。｣（頁20-21），無自欺首要不欺自心，自欺者如同自棄，自棄則天棄。他在〈第一編、信仰體系的確立〉第五節｢嚴禁一切造言蜚語｣強調：
萬事若以實知真言而概之，雖天地欲滅而難滅之：若以虛妄之言而矯飾，破滅之時必將不留痕跡。此毋自欺之意。48)
朴牛堂此說，即是回應朱熹所說｢誠者，實也。…實其心之所發，欲其一於善而無自欺也。｣真實以對，回到生活實修層面。在日常之中，誠實面對自己，即使災劫降臨，真誠面對自己者，自然得到天地相助；若是口蜜腹劍、巧言令色，以遮掩的方式，自欺／欺人即是欺天，災難來臨時，將瞬間毀滅、不留痕跡。因之，無自欺仍是回到 ｢誠｣的層次發揮。
朴牛堂過世後，大巡真理會統整認識其宗教思想與組織而成的《大巡真理會要覽》，對於｢無自欺｣之說，他們溯源於｢心｣的發動的諸多影響。《大巡真理會要覽》強調，人類所有一切的外顯，皆源於 ｢心｣的判準，若能以｢誠｣調整｢心｣發動後的判斷，自然回歸純然至善的天性本質，其解釋無自欺說：
心為一身之主，一切起舉動作均為心之外現。心有良心、私心之別，良心即天性之本然之心，而私心則依物欲而生之者。原本人性之本質為良心，然為私心所惑，敢行非義非理之言行。因此應專念於還原天性之良心。人類所有的罪惡皆源於欺心，故應依人本性之正直與真實根絕一切罪惡。49)
無自欺乃道人之玉律，故嚴禁欺瞞良心、惑世誣民之言及非理乖戾之行。50)
《大巡真理會要覽》回到漢字文化圈之｢存天理去人欲｣的道德價值，並以王陽明以來的良知思想，結合原來程朱理學的天理觀，歸因於人欲私心阻塞良知本來，故而無法誠意而導致自我欺騙。一旦說服自我欺騙是被允許的，接著就會以眩人耳目的思想與行為欺瞞世人，促使集體意識皆在被欺矇的狀態，許多盲目的行為就是因｢自欺｣而發生，因之，大巡真理會要求信徒需反觀自照自己是否處在｢自欺｣狀態，因為｢欺心｣是人類所有罪惡的淵藪，若陷入自欺而不知，則欺人、欺天的負面效應將隨之而來。若能不自欺，待人以誠、自然祀天以敬，即能毫無遲疑，以絕對的信心，臣服於姜、趙、朴三人之教導之中，只要躬身實踐三人之教導，所有人世間的附加價值都隨之而至，故而朴牛堂在《大巡指針》即說：
｢《典經》云：『福祿誠敬信，壽命誠敬信。』因此福祿和壽命均取決於誠、敬、信。｣51)
我們觀察大巡真理會對《大學》之｢誠意正心｣的思想轉化，乃定位於｢誠、敬、信｣與｢無自欺｣，此二者之思想歸諸於｢誠｣。可見，雖說當今大巡真理會的信眾已罕見閱讀《大學》，然《大學》之｢誠意正心｣的自我存養的傳統，已透過宗團的轉化，成為大巡真理會的核心思想之一。
四、結論
本文乃研究韓國大巡真理會對《大學》思想的解釋與轉化。韓國屬於漢字文化圈的一國，高麗國時期與中國元朝有血緣之親，因之受到元朝制度的影響，以朱熹《四書章句集註》作為科舉考試之選拔人才的必讀書，故而朱熹的《大學》改本與解釋，在韓國廣被傳播與接受。清末中國興起了回歸六經思潮，日本古學派也主張回歸到儒家的原始經典，以實學解釋《大學》，促使《大學》脫離心性之學，朝鮮儒者丁若鏞也深受影響，以實用角度注解《大學》，開啟了後之儒者多以實學解讀《大學》的契機。大巡真理會系譜創教主姜甑山，即在此一傳統脈絡中，以宗教修道的立場，賦予新義。
姜甑山十分重視《大學》，特別是｢經一章｣，他認為《大學》兼具心性之學與實學，尤其是誠意正心的真實修練。他將《大學》神聖化與神秘化，促使《大學》成為宗教書籍，他認為《大學》具有神秘的力量，故鼓勵識字的信眾一定要誦讀，藉以助人躲災避難，成己成人，此時的《大學》宛若道教的符籙，擁有奇異的神秘力量。再者，只要誦讀《大學》〈經一章〉，所有的疑難雜症皆可醫治，促使《大學》成為醫療書籍。
大巡真理會之道主趙鼎山將誠意正心的思想定位於｢誠、敬、信｣與 ｢無自欺｣，並以誠意為自修之首。趙鼎山在姜甑山的基礎下，發揚 ｢誠、敬、信｣思想，結合｢無自欺｣的修煉，在都典朴牛堂的闡釋與大力推廣之下，成為現今大巡真理會的核心教義與修道工夫，藉此可見韓國新宗教轉化《大學》之｢誠意正心｣思想，與其所開展的現況！
